به نظر مىرسد به هر معنایى كه ضرر و ضرار را بدانیم، فرق چندانى در مفهوم اصلى قاعده نخواهد داشت; چرا كه در اسلام همه گونههاى ضرر نفى شده است، خواه این ضرر با قصد و یا بدون قصد باشد، خواه از سوى شخص دیگرى وارد آمده باشد و خواه به سبب تكلیفى از سوى شارع و قانونگذار باشد. نراقى پس از نقل عبارتهاى بسیار از لغتنامهمىنویسد:
«در روایات، سه واژه: ضرر، ضرار واضرار، آمده است. این واژههاى سهگانه، هر چند از دید لغوى با هم اختلاف دارند، ولى اختلاف معناى آنها به گونهاى نیست كه سبب اختلاف حكم شرعى شود. اختلاف در پارهاى از ویژگیهاى مربوط به معناست، بدون آن كه پیوندى به حكم داشته باشد; زیرا ضرر، چه اسم باشد و چه مصدر، به وسیله لاضرر، نفى شده است. «اضرار» هم به همان نفى باز مىگردد. ضرار نیز اگر به معناى ضرر باشد كه سخنى نیست و اما اگر به این معنى نباشد و تلافى و یا دو طرف بودن در آن لحاظ شده باشد، البته اختلاف جزئى وجود دارد، ولى از روایتششم (روایت هارون بن حمزه غنوى) بر مىآید كه هیچ یك از آن دو ویژگى، در آن لحاظ نشده است.» (44)
مفهوم قاعده لاضرر
اساسىترین و مهمترین بحث در این مقوله، مفهوم قاعده لاضرر است. در این زمینه دیدگاهها یكسان نیست. مهمترین دیدگاههایى كه در زمان ما از آنها سخن به میان آمده و امام خمینى هم به نقل و نقد آن پرداختهاند به شرح زیر است:
1. حمل نفى بر نهى; یعنى مقصود از لاضرر ولاضرار، حرام بودن ضرر زدن به دیگران است.
2. نفى ضرر غیر متدارك; یعنى ضررى كه جبران نشده باشد، در اسلام وجود ندارد.
3. نفى حكم ضررى
4. نفى حكم به لسان نفى موضوع
5. امام خمینى پس از نقل و نقد دیدگاههاى یاد شده دیدگاه دیگرى را به این شرح آورده است:
«لا» نفى جنس به معنى نهى است. و مقصود از آن نهى حكومتى و سلطانى است، نه نهى تكلیفى، چنانكه دیدگاه نخست، بیانگر آن بود.
در این بخش، پس از اشارهاى گذرا به دیدگاههاى دیگر، به شرح این دیدگاه مىپردازیم. امام راحل، در گاه روشنگرى دیدگاه خود، به مطالب سودمند دیگرى چون: احكام حكومتى و مبانى آن، روایات احكام حكومتى و همچنین معیار روایات حكومتى از غیر آن پرداخته كه به آنها خواهیم پرداخت.
حمل نفى بر نهى
گروهى از فقهاى شیعه و اهلسنتبر این باورند كه: مفهوم قاعده لاضرر، حكم تكلیفى است، نه وضعى (45) ; یعنى ضرر زدن اضرار به یكدیگر از دید شرع ممنوع و حرام است و دلالتى بر بایستگى جبران ضرر و یا پیش داشتن لاضرر بر دیگر احكام شرعى و... نخواهد داشت.
شیخ الشریعه اصفهانى، همین دیدگاه را پذیرفته است:
«فقیهان، دیدگاههاى گوناگونى را درباره مفهوم حدیث «ضرر» آوردهاند از جمله: از «لاضرر» نهى اراده شده باشد. بنابراین، حدیث لاضرر، همانند: نمونههاى زیر است: «لا رفث ولافسوق ولاجدال فى الحج.»
«لاجلب ولاجنب ولاشغار فى الاسلام» «لاحمى فى الاسلام» لامناجشة فى الاسلام» «لا اخصاء فى الاسلام و لابنیان كنیسه. » (46)
در روایات یاد شده «لا» نفى جنس به معناى نهى آمده است. بنابراین، لاضرر ولاضرار نیز هر چند با «لا» نفى جنس آمده است، ولى مقصود از آن نهى است.
وى پس از آوردن نمونههاى دیگر و یادآورى این نكته كه نقل همه روایاتى كه «لا» نفى جنس به معناى نهى به كار برده شده، این گفتار را طولانى مىكند مىنویسد:
با نقل این نمونهها مىخواهم بگویم: اراده نهى از نفى بسیار استسخنان كسانى كه چنین كاربردى را انكار مىكنند، درست نیست.
وى، سپس با استناد به لغتبر این معنى تاكید مىكند و آن را مىپذیرد. (47)
نفى ضرر غیر متدارك
بر اساس این دیدگاه نفى به حال خودش باقى است. «لاضرر و لا ضرار» به این معناست كه هر كس به دیگرى ضررى بزند، باید آن را جبران كند. بر اساس این دیدگاه اگر مالى از كسى از بین برود و جبرانى در برابر آن نباشد،، این ضرر است و چون این ضرر، در شریعت اسلام نفى شده است، پس باید در برابر آن تدارك و جبرانى وجود داشته باشد .اگر كسى جاهل به «غبن» است و مال خود را به كمتر از ارزش واقعى آن به دیگرى فروخته، بر او ضرر وارد شده و خیار فسخ كه براى او در نظر گرفته شده،براى جبران زیان اوست. (48)
فقهاى شیعه، انتقادها و اشكالهاى بسیارى به این دیدگاه دارند. شیخ انصارى در ضمن نقد این دیدگاه آن را از همه دیدگاهها ضعیفتر و سستتر دانسته است. (49)
نفى حكم ضررى
بر اساس این دیدگاه، معناى حدیث «لاضرر و لاضرار» این است: از سوى شارع هیچ حكم ضررى وضع نشده است . به دیگر سخن: هر حكمى كه از سوى شارع مقدس صادر شده، اگر زیانآور باشد، ضرر بر نفس مكلف و یا غیر، ضرر مالى یا غیر مالى، حكم یاد شده به استناد قاعده لاضرر برداشته مىشود.
علامه نراقى، همین دیدگاه را پذیرفته است (50) شمارى دیدگاه دوم را به او نسبت دادهاند، (51) ولى این درست نیست; زیرا سخنان ایشان در پذیرش نفى، روشن است. (52)
شیخ انصارى، نائینى و بسیارى از دیگر فقیهان بنام، همین دیدگاه را پذیرفتهاند. شیخ انصارى پس از نقل و نقد دیگر دیدگاهها، مىنویسد:
«مقصود حدیث،نفى حكم شرعى زیانزننده بر بندگان استبه این معنى كه در اسلام حكم زیان جعل نشده است. به دیگر سخن، حكمى كه از عمل به آن ضررى بر بندگان وارد آید در اسلام وضع نشده است. از باب نمونه : حكم شرعى به لزوم بیع غبنى، ضرر بر مغبون است، پس در شرع اسلام نفى شده است. وجوب وضوء در صورتى كه آب براى وضوء گیرنده ضرر داشته باشد، حكم ضررى است كه در اسلام نیست. همچنین جایز بودن ضرر زدن به دیگران، حكم ضررى است كه در اسلام نفى شده است....» (53)
نفى حكم به لسان نفى موضوع
آخوند خراسانى دیدگاه شیخ را نپذیرفتهاند و بر آن اشكالهایى وارد ساخته و سپس یادآور شده: مفهوم حدیث«لاضرر و لا ضرار» نفى حكم استبه لسان نفى موضوع. (54)
یعنى نفى ضرر، كنایه از نفى احكام ضررى است. بر اساس این دیدگاه، ضرر نفى شده است، نه حكم ضررى، چنانكه شیخ انصارى مىگفت. ممكن است در جایى حكم ضررى باشد، ولى موضوع ضررى نباشد. از باب نمونه:
در معامله غبنى، خود معامله، زیان زننده نیست، بلكه لزوم آن زیانزننده است. از دیدگاه آخوند خراسانى، قاعده لاضرر مثل این مورد را نمىگیرد و حال آن كه بر اساس دیدگاه شیخ، قاعده لاضرر بیع ضررى را نیز در بر مىگیرد.
پس از شیخ انصارى بیشتر فقیهان ، دیدگاه او را پذیرفتهاند، از جمله اینان، میرزاى نائینى است كه مىنویسد:
«بهترین دیدگاه همان دیدگاه برگزیده شیخ انصارى است و این دیدگاه، میتواند مدرك قاعده فقهى قرار گیرد، به عكس دیدگاه دوم و چهارم (حرام بودن زیان زدن و نفى ضرر غیر متدارك) دیدگاه دوم درست نیست; زیرا اگر آن را بپذیریم، لاضرر حكم فرعى مىشود براى حرامبودن ضرار، مانند دیگر احكام فرعى كه بیانگر حرام بودنند. اما دیدگاه چهارم درست نیست، چون هیچیك از فقیهان ضرر را از اسباب غرامت ندانسته و به آن استناد نكردهاند.
فقیهان بر اساس دیدگاه نخست ( نفى حكم ضررى) بسیارى از احكام شرعى همانند:
خیار غبن، سقوط نهى از منكر و اقامه حدود و لزوم اداى شهادت، وجوب وضوء و جز آن به این قاعده استناد جستهاند. مجموعهاى از این موارد در كتاب «عناوین» آمده است. هر چند پارهاى از آنها را مىشود در بوته نقد گذارد;زیرا در پارهاى از آنها تنها مدرك حكم قاعده لاضرر نیست.در هر حال. این قاعده مدرك بسیارى از مسائل است و كسى كه در كتابهاى فقیهان، بویژه «تذكره» علامه جستوجو كرده باشد، بر آن آگاه خواهد شد.» (55)
امام خمینى، در حاشیه بر كفایه، در چندین جا، همین دیدگاه را پذیرفته (56) ، ولى در رساله مستقل خود دیدگاه جدیدى را ارائه داده است.
نهى حكومتى و سلطانى
امام خمینى، پس از نقل دیدگاههاى یاد شده، با دقت و به شرح ، به نقد و بررسى آنها مىپردازد و سپس یادآور مىشود:
اگر بنا باشد از میان دیدگاههاى یاد شده یكى را برگزینیم، دیدگاه شیخ الشریعه برتر از دیگر دیدگاههاست (57) كه آنها را هم به نقد مىكشد و از پذیرفتن آن ، سر باز مىزند و دیدگاه خود را به این شرح، ارائه مىدهد.
«و هیهنا احتمال رابع یكون راجحا فى نظرى القاصر و ان لماعثر علیه فى كلام القوم، وهو كونه نهیا لابمعنى الا لهى حتى یكون حكما الهیا كحرمة شرب الخمر و حرمة القمار بل بمعنى النهى السلطانى الذى صدر عن رسول الله (ص) بما انه سلطان المله وسائس الدوله» (58)
در حدیث لاضرر، دیدگاه چهارمى وجود دارد كه از نگاه من برتر از دیگر دیدگاههاست، هر چند در سخن فقیهان به آن برنخوردهام. در این دیدگاه، نفى به معناى نهى است; اما نه نهى الهى، تا لاضرر حكم شرعى الهى همانند: حرام بودن نوشیدن شراب و حرام بودن قمار باشد، بلكه نهى سلطانى و حكومتى است.این نهى از پیامبر (ص) به سبب آن كه رهبر و حاكم بوده صادر شده است.
امام راحل، دیدگاه محقق خراسانى را به صورت مستقل نیاورده است; از این روى، از دیدگاه خود به عنوان احتمال چهارم یاد مىكند.
امام خمینى، براى روشن شدن دیدگاه خود چند نكته را یادآور مىشود كه اكنون خلاصهاى از آنها را ارائه مىدهیم و سپس به جمعبندى مىپردازیم:
1. پیامبر اسلام (ص) داراى سه منصب و مقام است:
الف. نبوت و رسالت: بر اساس این منصب، به تبلیغ احكام الهى مىپردازد.
ب. مقام حكومت و سیاست: پیامبر، ولى و پیشواى جامعه اسلامى از سوى خداوند است. بر اساس این منصب، آن حضرت حق امر و نهى دارد و پیروى از او واجب است، آیه:«اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولى الامر منكم» (59) و آیه:«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یكون لهم الخیره» (60) به این گونه از دستورها و بازداشتنها اشارت دارند.
ج. مقام قضاوت و داورى در میان مردم: پیامبر اسلام (ص) بر اساس این منصب به قضاوت در میان مردم مىپردازد و بر مسلمانان نیز پیروى از احكام وى و نیز اجراى آن واجب است. آیه شریفه: «فلا وربك لایؤمنون حتى یحكموك فیما شجر بینهم...» (61) به این منصب اشارت دارد. (62)
2. در متون روایى، روایاتى كه بیانگر احكام حكومتى پیامبر (ص) و یا امامان معصوم (ع) اند، با دیگر روایات در كنار هم آمدهاند واین سبب اشتباه شمارى از فقیهان شده است، از این روى، امام خمینى بر آن مىشود معیارى براى شناخت روایات حكومتى از غیر آن ارائه دهد:
«هر روایتى كه از پیامبر (ص) و على(ع) با واژههایى چون: «قضى»، «حكم»، یا «امر»و ...وارد شده، بر حكم حكومتى و قضایى دلالت دارد، نه بر حكم شرعى. و اگر مقصود از آن روایت، حكم شرعى باشد، یا به صورت مجاز در آن معنى به كار برده شده و یا ارشاد به حكم الهى است; زیرا از ظاهر این واژه برمىآید: پیامبر(ص) از آن جهت كه حاكم و قاضى است دستور داده، نه از آن جهت كه بیان كننده احكام الهى و مبلغ حلال و حرام است.... تحقیق در مقام و همچنین ظهور لفظى، سخنان ما را تایید مىكند، افزون بر این، اگر در مورد كار برد این واژهها: قضى، امر، حكم، پىجویى دقت كنیم، همین مطلب به دست مىآید.» (63)
سپس یادآور مىشود: چون دیگر امامان معصوم(ع) حكومت ظاهرى نداشتهاند، چنین تعبیرهایى از آنان دیده نمىشود. و اگر در موارد اندك از این واژهها استفاده كرده، به اعتبار آن بوده كه بزرگواران به حسب واقع حاكم بر مردم بودهاند.
3. آیا با این معیار و تراز مىتوانیم همه روایات و احكام حكومتى و قضایى را بشناسیم و از دیگر روایات جدا كنیم؟ بىگمان با معیار یاد شده بسیارى از احكام حكومتى را مىتوان شناخت، ولى چه بسیار روایاتى كه بیانگر احكام حكومتى و یا قضاىاند، ولى با این واژهها در متون روایى نیامدهاند. امام خمینى، گاه كامل كردن معیارى كه ارائه داده مىنویسد: احكام حكومتى و قضایى در پارهاى از روایات با واژه «قال» و مانند آن آمده كه شناخت آنها از راه قرینه حالى یا مقامى امكانپذیر است، از باب نمونه:
اگر در حدیثى آمده بود: پیامبر(ص) به فردى گفت: تو رئیس لشگرى، به فلان منطقه حركت كن. هر چند با واژه «قال» از آن حضرت نقل شده باشد، ولى به قرینه مقام مىفهمیم كه این دستور، دستور حكومتى است. (64)
4. در مقدمه چهارم، مجموعهاى از روایات را كه با واژههاى یاد شده: قضى، امر و حكم وارد شدهاند و همچنین روایاتى كه بدون آن واژگان بر حكم حكومتى دلالت مىكنند، براى تایید نكتههاى گذشته آورده است. (65)
جمعبندى
امام خمینى، پس از یادآورى مقدمههاى یاد شده، نتیجه مىگیرد: مفهوم: «لاضرر ولاضرار» نهى از اضرار است. اما نه به معناى نهى الهى، بلكه به معناى نهى حكومتى و سلطانى:
«حدیث نفى ضرر و ضرار، از مسند احمد حنبل به روایت عبادةبن صامت در ضمن فرازهایى آمده كه با واژه «قضى» شروع شده است. و روشن شد كه از ظاهر واژههاى قضى، امر و حكم، بر مىآید كه مساله از مواردى بوده كه پیامبر(ص) به عنوان حاكم یا قاضى دستورى صادر كرده است و چون مورد از موارد قضاوت نبوده، پس دستور حكومتى بوده است. پیامبر(ص) با توجه به مقام حكومتى خود، از ضرر و ضرار نهى كرده است. بنابراین، معناى روایت این مىشود: پیامبر خدا(ص) به عنوان رهبر جامعه و حاكم اسلامى مردم را از هرگونه زیانرسانى به دیگران باز مىدارد. و بر دیگران، پیروى از دستور وى، واجب است.» (66)
شاید گفته شود: داستان سمره، در منابع شیعى با واژههاى: قضى، حكم و امر شروع نشده است، پس استناد به آن روا نیست. امام راحل به این اشكال توجه داشته است; از این روى، پس از نتیجهگیرى یاد شده یادآور مىشود: هر چند در روایات ما این حدیثبا آن واژهها نیامده، ولى دقت در آغاز داستان و نیز پایان آن و همچنین شان صدور حدیث از قرینههایى هستند كه اطمینان نزدیك به قطع به فقیه مىدهند كه لاضرر ولاضرار، حكم حكومتى است و صادر شده از سوى پیامبر(ص). مرد انصارى به حاكم اسلامى، پیامبر(ص) شكایت كرد تا از او رفع ظلم كند. و پیامبر(ص) نیز بر همین اساس سمره را احضار و با او در اینباره گفتوگو كرد. وقتى از راه مسالمتآمیز و با در نظر گرفتن حقوق او، كار به انجام نرسید، پیامبر(ص) دستور داد كه درخت را بر كنند.
پیامبر(ص) در این ماجرا، در صدد بیان حكم الهى نبوده تا بگوییم معناى حدیث این است كه: خداوند حكم ضررى تشریع نكرده و یا این كه بگوییم خداوند از ضرر به دیگران نهى كرده است. براى سمره و مرد انصارى، نه شبهه موضوعیه و نه حكمیه، هیچكدام وجود نداشته است. تنها در این جا تجاوز و ستم سمره انصارى و سرپیچى او از دستور پیامبر اسلام(ص): اجازه گرفتن از مرد انصارى، به هنگام ورود به باغ او، مطرح بوده است و چون سمره از این حكم سرپیچى كرد، پیامبر(ص) دستور به كندن درخت او داده است. بنابراین، هر چند در روایات ما «لاضرر ولاضرار» با واژههاى یاد شده نیامده، ولى نشانههاى بسیار، بیانگر این نكتهاند كه: مقصود حكم حكومتى بوده است. (67)
افزون بر این، عبادة بن صامت كه اهلسنت این روایت را با واژه «قضى» از او روایت كردهاند، از بزرگان شیعه است. حتى «كشى» از فضلبن شاذان روایت كرده كه او همانند: حذیفه، خزیمةبن ثابت، ابن التیهان و جابر بن عبدالله انصارى و ابىسعید خدرى از جمله كسانى است كه به على(ع) برگشتند. و نیز، او از كسانى است در هر دو عقبه (عقبه اولى و ثانیه) و همچنین جنگ بدر و احد و خندق و دیگر جاها با پیامبر(ص) بوده است.
افزون بر همه اینها، آنچه عبادة از پیامبر(ص) نقل كرده و مسند احمد نیز آنها را در یك حدیث آورده، بیشتر آنها با همان واژگان و یا نزدیك به آنها، در روایات ما، در جاهاى گوناگون، آمده است و این، ضبط و اتقان عبادةبن صامت را مىرساند. (68)
شاید گفته شود: استناد جستن امام خمینى به روایت عبادةبن صامت، با آنچه در بحث از روایات آمد، سازگارى ندارد; زیرا امام راحل، در آن جا روایاتى كه مسند احمد حنبل از طریق عبادة نقل كرده بود، درخور استناد و حجیت ندانست. (69) افزون بر این، ثقه و شیعه بودن عبادةبن صامت در استناد و حجتبودن روایت كافى نیست، زیرا در سلسله سند افراد دیگرى وجود دارند كه مورد اعتماد نیستند و وجود آنها، سبب ضعف این سند است.
در پاورقى به این شبهه چنین پاسخ داده شده است: مقصود امام راحل، حجتبودن حدیث و استناد به حدیث نبوده است، بلكه وى چون بر آن بوده نشانهها و قرینهها را براى تواناسازى دیدگاه خود ارائه دهد، مطالب یاد شده را آورده است. در حقیقت، امام راحل، دیدگاه خود را با روایتیاد شده كه مضمون و محتواى آن با آنچه كه از طریق شیعه با سند صحیح آمده هماهنگى دارد تواناساخته است. بنابراین، اعتماد امام راحل، به عباده و توثیق او، دلالتبر استناد و اعتماد به خبر یاد شده و همچنین اعتماد به افراد دیگرى كه در سلسله سند واقع شدهاند، ندارد. (70)
نقد و بررسى
امام خمینى، در لابهلاى ارائه دیدگاه خود، به چند مطلب مهم و اساسى اشاره دارد كه در جاى خود در خور بحث و بررسى مستقل است، از جمله:
1. مبناى حكم حكومتى: حكم حكومتى از مقام ولایت صادر مىشود و كسى كه از سوى خدا به این مقام رسیده دستورهاى او نافذ و مشروع است.
2. اطاعت و پیروى از احكام حكومت، همانند احكام شرعى واجب است.
3. براى بازشناسى روایات حكومتى از دیگر روایتها معیارى را یادآور شده كه براى فقیه در مقام بهرهورى از روایات و گاه اجتهاد، بسیار كاربرد دارد.
اما درباره دیدگاهى كه امام خمینى برگزیده، چند نكته درخور دقت و درنگ است. وى به پارهاى از آنها توجه داشته و درصدد جواب برآمده، از جمله:
1. حدیث لاضرر و لاضرار، در پایان پارهاى از روایات و قضاوتهاى پیامبر(ص) همانند: حدیث «شفعه» و «منع فضل ماء» آمده كه بىگمان این موردها، هیچپیوندى با نقش حكومتى پیامبر(ص) نداشته است.
امام خمینى در پاسخ این نقد، با تحلیل روایات به این نتیجه مىرسد: در پایان روایات یاد شده جمله «لاضرر ولاضرار» وجود نداشته، بلكه راوى به عنوان استناد، به آن اشاره كرده است.
2. شاید گفته شود: داستان سمره نشان مىدهد كه سمره و مرد انصارى براى پایان بخشیدن به درگیرى و داورى به نزد پیامبر(ص) رفتهاند. این كه سمره مىگوید: «استاذن فى طریقى الى عذقى» آیا براى رفتن به سوى درختخودم اجازه بگیرم، بیانگر این است كه سمره بر این باور بوده اگر براى رفتن به سوى درختخود از مرد انصارى اجازه بگیرد، سلطه مالكانه او محدود شده است و مرد انصارى نیز بر این باور بوده: سمره باید اجازه بگیرد; از این روى به پیامبر(ص) شكایت كرده و پیامبر(ص) هم دستور لازم را صادر كرده است.
3. در صورتى كه دیدگاه امام خمینى را بپذیریم، قاعده «لاضرر» دیگر به عنوان یك قاعده فقهى مطرح نیست، بلكه حكم حكومتى و سیاسى است.
4. بىگمان در داستان سمره، نقش ولایى و حكومتى پیامبر(ص) وجود دارد، ولى مستند در قاعده لاضرر، تنها داستان سمره نیست، بلكه آیات و روایات بسیارى است كه به پارهاى از آنها در مدرك این قاعده استناد شده است. خود امام خمینى نیز، درگاه بیان مستندهاى این قاعده، به جز روایاتى كه داستان سمرةبن جندب را بیان مىكردند، یازده روایت در متن رساله و بیست و نه روایت در پاورقى آن از طریق شیعه و سنى نقل كرده و به هنگام بیان مفهوم لغوى ضرار نیز، پارهاى از آیات را كه مىتوانند مستند این قاعده باشند، یادآور شده است.
5. شمارى از فقیهان با تحلیل داستان سمره نقش حكومتى پیامبر(ص) را تنها در كندن درخت دانستهاند، نه قاعده لاضرر. (71)
براى شناخت این نكته، تحلیلى از داستان سمرةبن جندب ارائه مىكنیم:
تحلیل داستان سمره
پیامبر اسلام(ص) در اختلاف سمرة بن جندب و انصارى، دستور به كندن درختخرماى سمره داد. حال پرسش این است كه حكم پیامبر(ص) چگونه باید توجیه شود.
امام خمینى در «تنبیه اول» مىنویسد:
«قال الشیخ الانصارى (72) فى رسالة لاضرر فى هذه القصه اشكال من حیث قول النبى(ص) بقلع العذق مع ان القواعد لاتقتضیه ونفى الضرر لایوجب ذلك لكن لایخل بالاستدلال.» (73)
شیخ انصارى، در رساله لاضرر نوشته است: در این داستان از جهتحكم پیامبر(ص) به كندن درختسمره اشكال است; چون قواعد اقتضاى چنین حكمى را ندارند و نفى ضرر نیز موجب كندن درخت نمىشود، ولى به استدلال لطمهاى نمىزند.
امام خمینى پس از نقل فراز بالا، یادآور مىشود: این اشكال بنابر دیدگاه ما وارد نیست; زیرا مورد یاد شده در عنوان حكم حكومتى پیامبر(ص) داخل است. دستور پیامبر(ص) به كندن درختبراى خشكاندن ماده فساد بوده است. اما بر دیدگاههاى دیگر، از جمله دیدگاه شیخ انصارى اشكال وارد است; زیرا نفى ضرر در دیدگاه شیخ انصارى و یا نهى از ضرر زدن به دیگران، اقتضاى ضرر زدن به دیگران را كه كندن درخت در این داستان باشد، ندارد. افزون بر این، موثقه زراره بیانگر این است كه: مستند كندن درخت، لاضرر و لاضرار بوده; زیرا لاضرر ولاضرار به عنوان تعلیل كندن درخت آورده شده است. فقیهان، براى توجیه دستور پیامبر(ص) پاسخهایى را ارائه دادهاند. میرزاى نائینى دو راه حل ارائه داده و امام خمینى، بر هر دو، به شرح پاسخ داده، با این حال، راهحل نخست را بهترین دانسته است. (74)
راه حل نخست: میرزاى نائینى مىنویسد: درست است كه پیامبر اسلام(ص) به كندن درختسمره دستور داده، ولى سبب این دستور نفى ضرر نبوده، بلكه این دستور براساس ولایت و حكومت پیامبر(ص) بوده است; زیرا سمره با اصرار بر خوددارى از اجازه از صاحب باغ هنگام ورود، بر زیان زدن به مرد انصارى، پاى مىفشرد و این سبب شد كه احترام مال او از بین برود. بنابراین، بر اساس ولایتى كه داشت، براى خشكاندن فساد، دستور به كندن درخت زیان زننده داد.
این تحلیل، با دیدگاه امام تا اندازهاى همانند است. هر دو دیدگاه در داستان سمره، نقش حكومتى پیامبر(ص) را پذیرفتهاند، ولى براساس دیدگاه امام راحل، لاضرر ولاضرار از قاعده فقهى بودن مىافتد و به عنوان حكم حكومتى و سیاسى پیامبر(ص) مطرح مىشود، ولى براساس دیدگاه نائینى، تنها كندن درختبراساس حكم حكومتى پیامبر(ص) صورت گرفته است.
به نظر مىرسد كه توجیه نائینى قانع كننده باشد، براساس توجیه نائینى، پس از شكایت مرد انصارى، پیامبر(ص) با فراخواندن سمرةبن جندب، از او خواست كه براى سركشى به درختخود، از مرد انصارى اجازه بگیرد. جمله لاضرر و لاضرار، در واقع علت استبراى اجازه، كه اگر سمره پذیرفته بود، مشكل حل مىشد و نفى ضرر مىشد، ولى چون سمره نپذیرفت و بر انجام كار زیانآور خود، پاى فشرد و از راهحلهاى پیشنهادى دیگر هم سر برتافت، پیامبر(ص) براى از بین بردن ماده فساد بر اساس ولایتخود دستور به كندن درختسمره داد. شاید مقصود شیخ انصارى كه نوشته بود: كندن درختبه استدلال خدشه وارد نمىكند نیز، همین بوده است. در عین حال، اگر این توجیه را نپذیرفتیم ولاضرر ولاضرار را همچنان علتبراى كندن درختبدانیم، باید براى قاعده لاضرر به دیگر دلیلها استناد كرد.
حكومت لاضرر بر احكام اولیه
برخى از احكام شرعى، اگر به عموم آنها توجه شود و قاعده لاضرر، با آنها سنجیده نشود; زیان برخود و دیگران را در پى دارد، از باب نمونه: اگر به عموم دلیلهایى كه بر چیرگى مردم بر دارایى خود، یا دلیلهایى كه بر لازم بودن قراردادها دلالت دارند و همچنین دلیلهایى كه واجب بودن روزه، حج، امر به معروف و... بیان مىدارند، بدون توجه به نفى ضرر، جامه عمل پوشانده شود، لازم مىآید هر دستیازى، هر چند زیانآور باشد، هم برخود و هم بر دیگران، روا دانسته شود و یا هر معاملهاى هر چند، زیانآور، لازم و غیر قابل فسخ باشد و یا هر كار عبادى، با زیانآور بودن آن براى گزارنده، واجب باشد.
در موارد یاد شده و همانند آن، نقش لاضرر چیست؟ آیا نقش لاضرر، محدود كردن دلیلها و تنگ كردن دامنه اثرگذارى آنهاستیا این كه هیچپیوند و پیوستگى بین لاضرر و آن دلیلها نیست؟ پاسخ پرسش بالا، با توجه به دیدگاهها در مفهوم قاعده لاضرر، گوناگون است:
كسانى كه مفهوم لاضرر را نهى از ضرر زدن به دیگران مىدانستند، هیچ نقشى براى لاضرر و كاستن از قلمرو دلیلها و هیچپیوندى بین لاضرر و دیگر دلیلهاى احكام شرعى نمىبینند. آنها بر این باورند: دلیل وضوء و روزه... مىگوید: وضو و روزه واجب است. در كنار اینها، حدیث لاضرر هم مىگوید: زیان زدن به دیگران حرام است. در دادوستد زیانآور، روزه زیانآور باید به دلیلهاى خاص آنها مراجعه شود. بر طرف شدن لزوم معامله و یا وجوب وضوى ضررى هیچ پیوند و پیوستگى با لاضرر ندارد.
همچنین براساس دیدگاهى كه مفهوم لاضرر را، نفى زیان جبران نشده مىداند، هیچپیوندى بین لاضرر و احكام اولیه وجود ندارد; زیرا در این صورت نیز، قاعده لاضرر حكم مستقلى است، ویژه جبران ضرر.
دربرابر این دو دیدگاه، مشهور فقهاى شیعه بر آنند كه: لاضرر بر همه احكام اولیه حكومت دارد. شیخ انصارى و بسیارى از فقیهان دیگر، از این دیدگاه به دفاع برخاستهاند. (75)
امام خمینى، با این كه مفهوم لاضرر را نهى حكومتى مىداند، به حكومت لاضرر برقاعده تسلیط حكم كرده است. (76) به نظر وى، واجب نبودن وضویى كه ضرر داشته باشد، و یا لزوم در معامله غبنى و همانند آن، هیچ پیوستگى و پیوندى با لاضرر ندارد و احكامى از این دست كه فقها در سرتاسر فقه براى ثابت كردن آنها، به لاضرر، استدلال جستهاند از مفهوم این حدیث، به دورند. گروهى برآنند: براساس اینمبنا بسیارى از فروع فقهى، همانند خیار غبن و... دلیل فقهى خود را از دست مىدهند، امام به این شبهه پاسخ مىدهد هر جا، در بابهاى گوناگون فقه، به قاعده لاضرر استناد شده، مدرك آنها، تنها لاضرر نیست از باب نمونه:
خیار غبن، امرى عرفى و عقلایى است. كسى كه در معاملهاى زیان ببیند، از نگاه عقلاء مىتواند آن معامله را به هم بزند و براى ثابت كردن آن نیازى به قاعده لاضرر نیست.
دو نكته در این جا لازم به یادآورى است:
1. شاید گفته شود: حكم حكومتى موردى، جزیى و وابسته به زمان و مكان و به عبارت دیگر دگرگونپذیر استبا این حال، چگونه امام خمینى از حكومت لاضرر، كه یك حكم حكومتى استبر قاعده تسلیط، آن هم براى همیشه سخن گفته است؟ در پاسخ مىتوان گفت: همه احكام حكومتى یكسان نیستند، پارهاى از آنها موردى و جزیى وابسته به زمان و مكان و پارهاى از آنها كلىاند. به دیگر سخن، احكام حكومتى، همانند احكام اولیه، با توجه به مصالح اسلام و مسلمانان، وضع مىشوند. احكام اولیه، ثابت و دائمىاند; زیرا براساس مصالح كلى و دائمى گذارده شدهاند، ولى در احكام حكومتى ماندگارى و ادامه حكم دایر مدار عنوان و مصلحت است، تا هنگامى كه عنوان و مصلحت وجود داشته باشد، حكم همچنان باقى خواهد بود، هر چند حاكمى كه آن حكم را داده، از دنیا رفته باشد. بر همین اساس امام خمینى مىنویسد:
«فان دلیل نفى الضرر ورد لكسر سورة تلك القاعده الموجبة للضرر والضرار على الناس، وهو بامره الصادر منه بما انه سلطان على الامه و بما ان حكمه على الاولین حكمه على الآخرین منع الرعیه عن الاضرار والضرار فدخول سمرةبن جندب فى دار الانصارى فجئة والاشراف على اهله ضرار و ایصال مكروه و حرج على المؤمن فهو ممنوع.» (77)
دلیل نفى ضرر، تنها براى درهم شكستن قاعده سلطنت: (الناس مسلطون على اموالهم) در جایى كه سبب زیان مادى و معنوى مردم گردد آمده است.
پیامیر اسلام(ص) با حكم حكومتى خود، به عنوان رهبر و حاكم امت، همانگونه كه حكم او بر افراد زمان خودش نافذ بود، بر كسانى كه از آن پس نیز بیایند نافذ است; از این روى، مردم را براى همیشه از زیان رساندن به یكدیگر بازداشته است. و چون داخل شدن سمرةبن جندب به خانه انصارى، به صورت ناگهانى و آگاه شدن از وضعیتخانواده او، سبب زیان و ناخشنودى و حرج بر مؤمن بوده، او را از این كار بازداشته شده است.
2. امام راحل، در این جا، لاضرر را به عنوان حكم حكومتى تنها بر قاعده سلطنت، كه از احكام اولى است، حاكم مىداند. در جاى دیگر، احكام حكومتى را بر همه احكام اولیه مقدم مىداند:
«... حكومت كه شعبهاى از ولایت مطلقه رسول الله، صلى الله علیه وآله وسلم، است، یكى از احكام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعیه، حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مىتواند مسجد و یا منزلى را كه در مسیر خیابان ستخراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند. حاكم مىتواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل كند...» (78)
در نامه یاد شده، امام راحل، به شرح، یادآور مىشود: حاكم اسلامى مىتواند احكام حكومتى بسیارى را در زمینههاى اقتصادى، سیاسى و اجتماعى صادر كند و به هنگام تزاحم، احكام حكومتى بر احكام اولیه مقدم مىشوند.
آیا بین این دو مطلب ناسازگارى وجود دارد؟ شمارى چنین پنداشتهاند. به باور ما هیچگونه ناسازگارى بین این دو سخن وجود ندارد; زیرا فرق استبین لاضرر، به عنوان یكى از احكام حكومتى و بین احكام حكومتى. احكام حكومتى مىتوانند ناظر به همه احكام اولیه باشند و حاكم اسلامى مىتواند در هر جا كه لازم باشد حكم حكومتى صادر كند. ولى این، به این معنى نیست كه هر حكم حكومتى بر همه احكام مقدم گردد. پارهاى از احكام حكومتى، مربوط به احكام عبادىاند و تنها در آن باب ممكن است جریان یابند، پارهاى از آنها مربوط به باب معاملات و... قاعده لاضرر، به باور امام خمینى، تنها بر قاعده

قاعده تسلیط، مقدم است. در مقوله لاضرر، پرسشها و بحثهاى فراوانى در خور طرح و بررسى است از جمله: آیا قاعده لاضرر، تنها نقش باز دارنده دارد و یا مىتواند نقش سازنده نیز داشته باشد؟ به دیگر سخن، اگر دستور تكلیفى از سوى شارع، سبب زیان گردد، لاضرر بر نفى آن دلالت دارد. آیا اگر در موردى، نبود حكم، سبب ضرر و زیان گردد، مىتوان با استناد به این قاعده از ضرر جلوگیرى كرد و به موجب آن، حكمى براى آن وضع كرد؟

پیوند لاضرر با دیگر قواعد فقهى، همانند: قاعده سلطه، حرج و قاعده اقدام چیست؟

از جمله بحثهایى كه در مقوله لاضرر مطرح مىشود، اقسام ضرر است. زیان با توجه به مفهوم آن شخص زیان دیده و انگیزههاى زیان زننده و... از دیگر مباحثبا اهمیت در این مقوله مىتوانند باشند، ولى چون هدف ما در این مقاله تنها روشنگرى دیدگاه امام راحل و پیامدهاى آن بود; از این روى، به همین اندازه بسنده مىكنیم و دیگر مباحث را به نوشتارى دیگر وا مىگذاریم.

پىنوشتها:

1. قواعد فقهى از این منظر به چهار دسته زیر تقسیم مىشوند:

الف. قواعدى كه در همه بابهاى فقهى جریان دارند، همانند: لاضرر و لاحرج